儒学·玄学·禅宗——中国传统文人的审美“蝉蜕”

内蒙古农业大学学报（社会科学版）　２０１０年第１期（第ｌ２卷总第４９期）　Ｊ￣＇ｎａｌ　ｏｆＩｎｎｅｒ　ｈ，ｂｎ￣ｉａＡ　ｔｕｒａｌ　ｕｌｉｖｅｒｓｉｔｙ（Ｓ。ｃｉａＪ　ＳｄｅｎｃｅＦＥｔｋ￣　Ｎｎｌ　２０１０（ＶｏＩ．１２　ＳｕｍＮｎ　４９）　儒学・玄学・禅宗——中国传统文人的审美“蝉蜕＂　●谭立ｌｌ　（１．湖南信息工程学校，２．湖南大学文学院，湖南长沙４１０１２５）　摘要：融会佛教哲理，植根儒、道经义形成的禅艺术，并非仅只为一种创作风格与生活艺术，而是对整体文化传统和民　族性格之形成产生了影响。禅的独特的创造性之一在于将儒学被动艰难之人格完善、道家玄远虚幻之生命探索，通过审　美重构和价值创新，转化为一种企慕的、主动的、审美的心灵实感。传统文人经由儒学、玄学、禅宗而完成了审美“蝉蜕”，　由此形成的内敛、祥和、稳定的生存方式和价值观念，具备自然生态和可持续发展的和谐社会之雏形，并成为东方文明饱　受争议的基本特征之一。　关键词：佛教；禅宗；儒；道；文学；生态　中图分类号：Ｂ９４　Ｂ９４６．５　文献标识码：Ａ　文章编号：１００９－－４４５８（２０１０）Ｏ１一Ｏ２８７一Ｏ３　禅是一种融通诸多哲理的新型的审美的充实的生活方式。是　内心中，一为人工修炼，一为自然常态；一则以为苦，一则以为乐。　对儒、道正统苦修内省式生活处世方式的革新。融合释、老、儒之　二者殊途，异在—个“禅”字；二者又同归，归一于超凡脱俗。　哲理菁华，具体为自然与心灵的契合，以此无扰外物、元执于物欲　《论语・雍也》载：子日：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋　之信念之美，取代俗世简单低级之生理和心理求索。聪颖睿智，所　巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”　为所不为，从最基础的起点式生活价值取向初发，在尊重宇宙万物　孔子对生活的一般观点在《论语・乡党》中表述日：“食不厌　和融合于万物的状态之间，以自身意念之和谐，推而广之为人与　精，脍不厌细。食鳢而偈，鱼馁而肉败，不食；色恶，不食；臭恶，不　人、人与自然、人与社会之和谐，在力求达到人类智慧极点的同时，　更着意于和合宇宙万物之众声的目的。　食；失饪，不食；不时，不食涪０不正，不食；不得其酱，不食；肉虽多，　不使胜食气。惟酒无量，不及乱。沽酒市脯不食，不撤姜食，不多　一、禅是为一种审美重构的境界　食。’　在—个食上，就有如此之多繁琐的讲究，可以见出，布衣蔬　禅宗是为一种修身的自觉和审美的重构。其根源在于社会时　食且不改其乐，整体上非常人所能为。颜回身体力行，故此孑Ｌ子大　势之变，人类智慧之升华。禅宗为阅尽沧桑之妙悟，洗却铅华之隽　加褒扬。自汉代起，颜回被列为七十二贤之首，祭孔时唯以颜回配　美，脱尽俗尘之明净，不着华藻之瑰丽，无意之得，随缘之缘，一花　享。唐太宗尊为“先师”，唐玄宗尊为“兖公”，宋真宗加封为“兖国　一笑间妙悟。其表为心灵之觉悟，其里为永久长远之宇宙整体生　公”，元文宗又尊为“兖国复圣公”。明嘉靖九年改称“复圣”。山东　态生存观，是为东方文明之本质特征之一。道家崇尚道法自然，禅　曲阜有“复圣庙”。　宗非为“法”自然，而是融合于自然。个体修养方面，儒家崇尚皓首　“亚圣’颜回苦修出来的非凡境界是，在“诗佛”王维看来是最　穷经焚膏继晷之六经苦研以明志；审美价值取向方面，魏晋人士企　平常不过的生活方式和价值取向。　慕惬意喻怀，修短随化，俯仰与时、玄远旷放。禅将这些人类欲望　《旧唐书・王维传》载：“维弟兄俱奉佛，居常蔬食，不茹荤血；　的被动艰难的学理控制和无法实现的玄虚冥想，转化为一种企慕　晚年长斋，不衣文彩。得宋之问蓝田别墅，在辋口；辋水周于舍下，　的、审美的主动追求的心灵实感。禅宗将生命本能之激情升华为　对所有生命之尊重，和谐共处之人性之美。　别涨竹洲花坞，与道友裴迪浮舟往来，弹琴赋诗，啸咏终日。尝聚　《论语・雍也》载：“子日：‘知之者不如好之者，好之者不如乐　其田园所为诗，号《辋川集》。在京师日饭十数名僧，以玄谈为乐。　之者。”’　斋中无所有，唯茶铛、药臼、经案、绳床而已。退朝之后，焚香独坐，　禅宗是“乐之者”的境界。儒学将修身作为一项漫长而艰难的　以禅诵为事。妻亡不再娶，三十年孤居一室，屏绝尘累。”　功课，禅宗将该种漫长而艰难的功课转化为一种人的自觉的审美　王维诗在其生前以及后世，都享有盛名。唐代宗曾誉之为“天　需要，使之成为生活的常态和美感的源泉，因而客观上完成了儒、　下文宗”。《新唐书・王维传》载：“名盛于开元、天宝间，豪英贵人虚　道理论需要苦修方能进入的一种境界。如亚圣颜回的境界与诗佛　左以迎，宁、薛诸王待若师友。”杜甫称其“最传秀句寰区满”。后世　王维的境界，颜回忍常人之不能忍，王维得乐常人之不能乐。其实　誉为“诗佛”。然观其诗作传记，可见其布衣蔬食，淡薄清闲，均出　＊收稿日期：２００９－－０９－－［２　作者简介：谭立（１９６６一），男，湖南信息工程学校，讲师，湖南大学中国语言文学学院研究生，研究方向：先秦两汉文学。　内蒙古农业大学学报（社会科学版）　自于一种自觉，一种出自内心之自然流露的个体审美追求。　在修身和价值取向这一问题上，王维与颜回之外在表现基本　处于同～状态，但内心世界中，王维较之颜回境界更为高远。理由　在于颜回出自刻意，王维处于自然；颜回认为生活应该如此，王维　认为生活原本如此；孔子认为颜回“很不一般（贤哉，回也！）”，王维　认为自己十　‘平常”。二者之别就在于—个“禅”字。　王维主观的满足与愉悦，客观上显示出中国传统文人从崇儒　三省乎身的刻意意志磨炼，经由玄虚旷放之个体生命意识觉悟之　后，对于儒、释、道三学之超然领悟。生动地诠释了“幸福是一种感　觉”这一浅显文字下的深刻内涵。将儒、释、道三家孜孜不倦汲汲　以求的理想境界，青灯黄卷皓首穷经的艰难历程，经过巧妙的审美　重构，转化为人的基本需要和人生目的。个体内心的和谐，是社　会、世界、宇宙万物和谐的前提。老子睿智地认识到这一点，日：　“道大、天大、地大、人亦大。域中有大，而人居其～焉。人法地，地　法天，天法道，道法自然。”《老子：第二十五章》“将欲取天下而为之，　吾见其不得已。天下神器，不可为也，为者败之，执者失之。’　老子：　第二十九章》禅将儒和道的理想化为了现实。　二、禅之美妙及其意义　参禅是一种情绪转化过程，审美培养过程，心灵净化过程和人　生完善过程一一在美感和满足中完成的一种圆满生态的人生价值　体验。出于自然后融于自然，即物质形态出于自然，精神生活融于　自然，反映自然对人及万物之恩泽，实际之一体关系。来来去去间　表现的是一种宁静和谐的生态之美，在人类违背自然本心之后反　璞归真的具体实践。一旦入境，则天地为之广阔，心灵由之超越。　禅由玄学的晦涩虚幻转向清新、自然、恬静。意象之转移首在　“意”。全新的审美构造，将儒释道有机接合，以中庸哲学非执，在　于修为上亦非执，与时俯仰。禅宗之美在于超越刻意的违背本心　的追求，将美感转移至所美，即“美其所美”。美的扩展，将原始的　本能之美感，徐徐转向心理心灵超越之美。禅宗修造一个适合东　方文化的和适合中国文化人的审美理念、生活方式，其前提是长远　永恒，安于一隅，安守本分。魏晋伤逝忧远为佛教禅宗奠定了基　础。禅宗以现实生活之美，取代长远之忧。一种激情的转移，非为　美中求美，而是心中求美，因而王维、白居易、元稹少有叹息。佛禅　日人人之佛性之谓，禅宗为佛性之显现。一言蔽之，在对待自然万　物和实现自我价值层面上，东方人心动，西方人行动。　禅为对于“争”的一种平和的解决方式，对于平和的一种审美　解读。禅宗以～种具体的行为充实空虚的儒的道德约束，即将高　尚自然之美取代儒释道所摈弃和力求摆脱的人类低级的本能欲　望。以美的感觉和养成，取代欲望的满足。即将修身的强制性，转　变为对于自然灵动世界的积极取向性。　禅超脱人自身，推而广之至整体宇宙万物，将物质、利益之追　求，之成就感、之美感，转化为心理的心灵的感觉的美，为先知的长　远的视野，对于人类哪怕是人人平等的理想社会，人类个体、族群、　国家的自由的一种超越的解读。“天下大同”并非独指人类社会，　所言为“天同覆，地同载’’之万事万物，而人居其一。禅是为一种健　康长远的生活情趣。　禅体现为价值观念之重构，将物欲的、人类简单生理、心理的，　虚幻虚荣的价值观念，转化为自然的、自觉的、生态的、永恒的、惬　意的价值取向。非为美中求美，是为理中求美。非为刻意求之，处　于随意的“无可无不可”之间。禅排纷争，尚清幽，多入山林，杂合　２８８　２０１０年第１期（第１２卷总第４９期）　老庄。老子周流乎身是由诸多消逝、纷争，若汉末魏晋之惨烈战　乱，在此之后基于传统文化的时代诠释，困境之解脱或对现实的超　越，是为高超之生存智慧，禅宗周流乎心，自适也。庄子坐忘、心　斋，儒讲究“弘毅”，为有所强求。禅宗将理念具体化。　禅是对争斗的一种最佳化解形式，即为怨而不怒之另一途径，　是一种避免社会政治动荡的平衡。禅宗由儒、道结合释迦演化而　来，相互交融形成一种生态长远克制之美，是为生活乐趣与生活情　趣之最为长久和成熟的审美新载体。由儒道克制内敛之被动性转　换为恬淡清幽之主动性，是为一种人类经历蒙昧、困惑走向聪慧、　睿智，由激情之物质创造，人性自由发挥走向精神追求和人性升　华，是为人类文明走向成熟和相对永恒的一种探索性生活状态，亦　为东方文明的精髓。　禅是超越生死之低级价值观的觉悟，为具体实际之审美的现　实生活，美化和理想化意念化之现实生活。是一种高度的智慧和　觉悟，是将精神的完善取代物质的索取，对万物包括自身的尊重和　爱护。事实上是对迷茫人类的指引和启迪。明确创造的意义在于　精神而不在于物质，美在于自然而不在于创造。美在于感觉而不　在于基本的欲望。此背景是数千年纷争磨难。　禅体现出一种高贵的精神，一种包涵大干世界的精神的富有，　若汉文帝典论所言。是一种洞明之后的惬意，是一种美的聚合与　生成，是一种实质的美，不假雕凿的纯粹之美。儒释道在于通过不　同角度致人幸福圆满，儒用德，道用通达，禅用感觉。即美感之回　归或重塑。　禅是一种思维的较量，传统中国，生死、武力较量常常让位与　“权谋”，斗智不斗勇，以理服人，以德服人。　居士非脱世俗亦接受佛理，是为二者兼得，将二者之长合而为　一。禅修　，儒道修身，是为一体，均指向圆满。儒道修身得高尚，　禅修心得会意。　唐诗、宋词意义在于普及，文化高雅艺术之人民间，提高整体　族群之人文素质，为当时世界无法企及。禅诗尤其如是。诗言志，　禅诗非为积郁忧怨之抒发，而是惬意会意领悟之表现。是为实际　存在之美的相对真实之表达。　禅宗在于传统的美感的转移。从士大夫修身转换为习禅，修　身修德中注入诗意美感，偶然中注入自然，使归隐成为一种非为厌　世无奈而是乐生，一种玄妙加美妙之感觉。　万物皆具佛性，随时可化，与时俯仰随遇而安相通，而消逝了　无奈。习禅是为表现展示美，非为隐遁逃避。是为一种展示生命　真谛出乎自然融乎自然与自然为邻为伴为友之融合主动之美，表　现自然之时表现人类自身，欣赏自然之美之时，欣赏人生之美。是　为士大夫审美的修身方式。　《周易》日：“刚柔交错，天文也；文明以止，人道也。”刚柔相济　是为天理，以天理规范人的行止，是为人道。政治是强制力，是　“刚”，简单化则有“暴政”趋向；诗，尤其是“禅诗”，就是“柔”的这一　部分。历史上除去宦官外戚，诗人帝王、诗人政治家比比皆是，理　佛者甚众，其治国理念受诗和禅影响尤大。故日“政变亦染乎禅　情”，治国方略，民族性格之形成多由于次。三教内涵之交汇点均　在“心性”，“心性”的意义仿佛在于“平静地超越”，有“不战而屈人之　兵”的味道。这个“人”可以是自己，也可以是一切有拂圆满之精神　障碍。老子说“天下神器，不可为也，为者败之，执者失之”。说的　是人的觉悟要多在精神上下功夫，少在外物或自然界打主意。　一个时代有一个时代的主题，并不以国人意志为转移。进人　●谭立儒学・玄学・禅宗——中国传统文人的审美“蝉蜕”　哲　学　工业化时代，人类社会由于话语强权被迫产生了一个通病，文明或　文化的优劣必以经济作为后盾。论儒、释、道的意义，现实生活中　从来祸福相倚，利弊相随。国人原本具备“民不畏死，奈何以死惧　外在反映。儒学关注国计民生实际利益，其衰微，又必导致社会变　动不居，加剧了逃避现实的趋势。当是时也，玄妙之说行乎世，其　言元可挑剔又未可琢磨，飘渺无常，自然从侧面瓦解了正统观念之　稳固地位。当儒学徐徐为玄学所替代，则立国之本为之空虚，当朝　无以在思想上统一观念，行动上统一号令，士人在思想上非以纲常　为本，转以玄虚为常。社会观念之流散在先，机巧趁势之辈迭出，　是谓民生疾苦出于枭雄厮杀，枭雄出于乱世，乱世出于礼崩乐坏，　礼崩乐坏出于思想混乱君臣失序。魏晋玄学是为对生命、生活、人　生之探索ｌ生实践，其玄学之无止境，作开放性思维行止，对人生社　会性、整体性之认识，领南朝之风气，影响后世。至于隋唐归乎儒　道，乃作汉儒反思之反思，名教反拨之反拨，然后混同和合，终归新　儒。此新儒脱乎汉儒名教又灵动鲜活乎汉儒名教，其生活生命人　之”之强悍本性，为儒、释、道熏陶磨洗至珍爱生命，讲求文德，自省　克己，虽然属于生态和谐之可持续长久的文明，是为和谐社会的有　益探索，同化归化了周边主要民族，却常常是首先付出无比惨重的　代价，留下累累无法抹去的伤痕。对于人类欲望的有意克制，对自　然万物的尊重与谐和，是历代谋国者的共同责任和国家政策的重　要部分。以该种治国理念和整体民族价值观念为主要内容的中华　传统文明，在民族国家的杀伐以及工业化时代的竞争中虽必然处　于劣势。语曰“慈不掌兵，义不掌财”，儒、释、道之根本在于“慈”与　“义”，与工业社会以来的整体世界大势确有冲突之处。叔孙通以　为儒只可守成，难于进取。为民族生存计，既然国家政策在变，传　统价值观念自然难免一变以适应时代之需要。儒释道为基石之文　学创作亦为之大变。　生价值之发现，较之汉代开放活跃，谓唐诗之羚羊挂角，禅宗即为　其一。魏晋之乱在于将无为阐释为无所约束之人类欲望展示，其　负面影响犹甚，今者依然。　然而，随着资本原始积累的血腥、工业化时代的弊端在当今社　会以全球性经济危机、环境破坏、资源枯竭、道德沦丧等等恶果一　一隋唐之后，社会政治生态稳固，儒学脱胎换骨重拾信心，徐徐　成为社会主流。儒学虽为经世之学，其实具备美政则行苛政则隐　之核心宗旨。孑Ｌ子尤推崇隐士，日：“礼失而求诸野。”又，玄学为承　续老庄而来，深具儒学卷怀待时之理念。有唐一代，抑止豪强，门　阀体制衰微，科举制度成为取土之唯一途径，孟子日：“君子之泽，　五世而斩”，物质基础是潇洒飘逸的先决条件，锦衣玉食的名士风　度日见衰落，转而走向经世谋生。　呈现，经济繁荣的代价之大及其虚假、短暂有目共睹。中华传统　文化的价值日益凸现，但是，讲究长远、目的光深邃中华传统文化　的复兴，似乎不大可能建立在为短暂的经济繁荣、物质丰富而不可　以持续发展的基础之上。　三、禅的存在土壤和现实需要　《魏书・释老志》云：“故其始修心则依佛、法、僧，谓之三归，若　君子之三畏也。又有五戒，去杀、盗、淫、妄言、饮酒，大意与仁、义、　礼、智、信同，名为异耳。”老庄之坐忘、心斋、朝彻，儒学之克己修身，　卷怀隐忍为佛教之植根中土提供了理论依据。汉有遵隐逸、处士　道家之本意在于仰止强权，复民自由。《汉书・艺文志》日：　“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要　执本，清虚以自守，卑弱以自持。此君人南面之术也，合于尧之克　攘，《易》之谦谦，一谦而四益，此其所长也。及放者为之，则欲绝去　理学，兼弃仁义，日独任清虚可以为治。”又坦言人类之根本在于合　乎自然。老子言域有四大，人居其一之谓。禅在上述哲理之上又　之风，将蓄势待发转为乐天安命，为佛教的传播形成了实际载体。　由于佛教理论本身具备与儒、道的契合，亦缘于禅出于儒、释、道三　家之杂合，使得以儒为主之传统文人自然而然地浸染上佛教哲理，　因而对文人之文学创作产生了深刻影响。　禅非为消极之处世之道，为目光长远之宇宙观，整体观，综合　平衡观，是人生美之最高体现。将黄老之无，佛教之空，结合儒学　之仁，形成一种既空灵，亦生动、充实、可具自然之操作性的生活态　度。是对时势、自然、人类的一种欣赏与谦逊情绪，一种对生命的　赞美、尊重和向往。是为有容乃大的现实诠释，对人类物质追求与　心理追求的一种平衡、和谐的探索性实践。　进一步进行了价值体系之重构，审美尺度之转变，超越本能感觉之　深层次思考。关于世界、人生之理想，儒学认为过去曾经如此，玄　学认为最好应该如此，禅宗认为从来就是如此。或出于争夺的妥　协，亦为老子柔弱胜刚强之谓，是为尊严的高贵的品质，宽容、悲悯　的情怀，对于人类欲望的自觉的控制，是为长远宏阔的精神视野和　内涵。美是一种感觉的具体阐释。予自然之美的契合。对于人性　本能的一种超越，是为理性的深刻思考　一种意识美的放大和精　神、爱好、追求的重造。禅可视为一种社会的新型秩序，对于失败　的补偿和失落的转移。一种得失的交换和转换。其基础在于人类　士大夫文人之审美取向在汉代拘泥于六经，文人思想困囿于　“忠”、“孝”的有限范围。魏晋时代门阀体制下形成了一个特权集　生命运动的整体的而非局部的思考和掌握。是为对人作为万物之　灵之高智慧、能力和创造性、破坏性的制约和新型解读。部分中国　文人的价值取向，现实斗争的解脱方式，为反对的失意的一种积极　生活模式，一种化解矛盾纷争和稳定社会，维护和谐的生活模式。　一团，物质需要的满足兼之政治的庸鄙使得部分魏晋人士转而寻求　精神领域的拓展。门阀体制形成的物质基础的稳固使得魏晋人士　鄙视仕宦，专注自我。专注自我的首要问题是我的存在，因而养命　长生成为主题。神仙之学由于具备经典之引证，因而魏晋玄学得　以大行。孔子日：“未知生，焉知死。”儒学的对经国济世的目前需　要的汲汲以求，与魏晋部分贵族及其影响下的整体价值取向的背　离，造成当世之学儒学之凋敝。此外，剧烈的社会变迁和朝代更　迭，诸多文人士大夫为生活所迫朝秦暮楚，唯权威力量是尊，亦使　得士人元法从现实政治生活中得出稳定的答案，内中无所皈依，唯　能从玄妙之思辨中寻求心灵的慰藉。在精神领域的求索过程之　中，老庄哲学成为魏晋人士思想之源，因而玄学成为风尚。　玄学方术脱离社会现实生活，实在是社会变迁中心无定主之　种对生活洞悉的超越人本能的智慧哲学。　即便睿智统治者及心灵极为自由之人为之苦思冥想不得其解　的人生归宿问题，佛教或可在有限之范围内提供某种暗示性之答　案，或为心灵之归属提供一种难得的途径。物质与精神的问题，困　扰着古今中外的各阶层人士，曹丕言之“盖文章，经国之大业，不朽　之盛事。年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文　章之无穷。”曹丕可谓哲人，明了物质寂灭，精神永垂，作为一代枭　雄之后和曹魏开国之君，从政治理念与价值取向层面，为佛教之发　扬光大奠定了思想基础，亦一语道破了延绵二千年的中华文明的　独特的存世理想和价值取向。口　（转第２９７页）　２８９　●陈燕青中国古代文官制度及其现代价值探析　历　史　活动有了缜密的规范。经过宋、元、明、清的不断补充和完善，逐步　形成了以会典形式为主的一整套法规体系。Ｉｓ］　４．礼德政刑，相辅相成　儒家思想作为封建社会的主流统治思想，渗透到社会生活的　可资借鉴的价值：　（１）选拔方式多样化。古代多样化的文官选拔方式给我们当　前党政领导人才的选拔提供一些有益的启迪和借鉴，即党政领导　人才的选拔一定要走出“在少数人中选人、选少数人”的误区，不断　开拓选拔渠道；　各个领域，当然也包括对政治领域的深远影响。很多朝代政治体　系的建立、政治权力的运行、对官员管理和对百姓的控制，在很大　的程度上是依据儒家学说的基本思想来进行的。儒家思想成为统　治者管理国家的基本思想，显而易见文官们也要接受并遵循其基　本思想，必须行仁义，崇道德。因此在一定程度上可以说，儒家思　想成为文官们在行政管理活动中的伦理指向。所以中国古代文官　制度不仅从制度层面上，而且从伦理层面上来共同推动文官制度　的不断完善。　（２）选拔标准硬性化。我们在党政领导人才和公务员的选拔　考录中亦强调德才兼备，但还是个相对原则性的制度要求，尚有待　于继续量化，形成规则性的制度，确保选拔出符合“德才兼备”要求　的党政领导人才和国家公务员队伍；　（３）选拔范围社会化。因此，我们在选拔党政领导干部和国家　公务员时，应该借鉴和发展古代文官选拔制度的优秀成果和合理　内核，逐步扩大选拔范围，在全社会范围内选拔优秀领导人才，实　现选拔范围的最大化；　三、中国古代文官制度的借鉴价值　中国古代文官制度是契合维护封建统治的需要应运而生的，　至高无上的皇权、中央集权化的行政体系是中国古代文官制度存　在和运行的基础，中国古代文官制度与封建统治是“制”与“体”的　关系。在今天构建社会主义和谐社会的宏观环境下，以“以人为　本”的视角去审视这样体制下的制度，必然存着一些体制上固有的　缺陷和文官制度还不完善的所在，如官本位思想浓厚、腐败现象严　重、缺乏行政管理的知识和技能，但是中国古代文官制度规范严　密、制度详审、功能完备，保证了古老中华帝国的有序运转，在国家　管理活动中发挥了特殊的功能，对当时的许多国家乃至西方近代　文官制度的形成产生了重要影响，几乎蕴含了现代公务员管理的　主要环节。鉴古而知今，因此深入研究中国古代文官制度的嬗变　历程对于ｊ顿利推进我国行政体制改革、完善公务员管理制度，深化　人事制度改革，对于现行的行政管理活动都具有重要的启示意义　和借鉴价值。本文主要从中国古代文官制度中的考核制度和选拔　制度两个维度来剖析其现代启示价值。　１．中国古代文官考核制度的现代借鉴　（４）选拔程序规范化。当今社会党政领导干部的选拔和国家　公务员的考录同样需要对选拔程序进行设计。科学地设计选拔程　序和考试、考核体系，形成新的社会价值评判体系，使具有真才实　学的党政领导干部脱颖而出，最终达到发现、选拔、使用最优人才　的目标；　（５）选拔制度法制化。历代选拔制度的法制化，是封建时代文　官选拔制度走向成熟与进步的标志，亦为当前党政领导人才的选　拔和公务员的考录提供了有益借鉴。加强选拔工作中的法制建　设，是选拔党政领导人才成功的保证，有利于社会主义的千秋大　业。［７　口　参考文献　［１］［２］韦庆元，柏桦．中国政治制度史ＥＭ］．北京：中国人民大学出版　社，２００５．５３１－－５３４，５１７．　［４］刘修明，夏禹龙．中国古代文官体制的现代启示［Ｊ］．齐鲁学刊，１９９９　（６）：９—１０．　［６３张国安．论中国古代文官考绩制度及其现代借鉴［Ｊ］．行政与法．　２００８（１２）：ｌ５一ｌ６．　［３３刘修明，夏禹龙．中国古代文官体制的现代启示［Ｊ］．齐鲁学刊．１９９９　（６）：７．　回顾历史，我们知道一个朝代吏治的清明与否、清浊与否与文　官考核制度的是否完善以及是否严密贯彻执行是密切相关的。中　国古代历代王朝为了以最优标准把官吏组织起来，对官吏的赏罚　［５］粱仲明，中国古代文官制度探析［Ｊ］．中国行政管理，２００２（１Ｏ）：３７．　［７］张国安．论中国古代文官选拔制度及其现代借鉴［Ｊ］．平顶山学院学　报，２００８，２３（４）：８３—８５．　升降做到公平合理；防止官吏队伍作风散漫、苟且偷安、人浮于事　现象的发生；选拔官吏时做到量才授任合理配置官吏，充分发挥官　吏的主观能动性，有利于利于官吏的自我改造和自我完善。中国　（接第２８９页）　古代历朝都十分重视对文官的考绩，只要有官吏的存在都对其进　行考核。考究中国古代历代考绩制度及其实践，发现仍有其可供　四、结语　传统中国，从来不缺乏理论上的探索和哲学上的思考，那就是　一对完善公务员考核制度的借鉴价值：有官必有课、德才兼课、程序　规范科学、有课必有赏罚、完善考核法律体系。因此我们必须加深　对公务员考核制度重要性的认识；在对公务员的考核始终坚持德　才兼备的基本原则，十分重视对公务员道德品质的考评；在对公务　员考核时要深化考绩程序是否合理、科学的认识；在完善公务员制　度、增强政府行为民主化、法制化的进程中，要进一步完善公务员　考核法，以建立起一支勤政廉政，工作效能较高，高素质的公务员　队伍。［　］　个“德”字和一个“化”字，总是真诚地执着地履行天道，弃恶扬善，　以德报怨。传统文人经由儒学、玄学、禅宗而完成了审美“蝉蜕”，　由此形成的内敛、祥和、稳定的生存方式和价值观念，推及至文学　艺术，自然而然地产生了生态、自然、圆满、稳定、随缘的审美理念，　传统文学对自然的尊重与热爱，几近“无山水不成诗词”的程度。　对佛学理念的认同与实践，亦使得文学作品中善恶分明，因果想　随，结局圆满，精神的充实远胜于物质富有。口　参考文献：　［１］班固．礼乐志，汉书［Ｍ］．北京：中国文史出版社，２００２．　［２］陈寿．三国志［Ｍ］．北京：中国文史出版社，２００２．　［３］欧阳修　新唐书［Ｍ］．北京：中国文史出版社，２００２．　［４］胡连佛教禅宗与唐代诗风之发展演变［　・北京，中华书局，２００７．　［５］汤用彤．魏晋玄学论稿［Ｍ］・上海：上海古籍出版社，２００５．　嘲［美］爱德华・Ｗ，萨义德．东方学［＾ｎ王字根，译　北京：三联书店，１９９９．　２９７　２．中国古代文官选拔制度的现代借鉴　中国古代文官选拔制度是古代文官制度的基本内容，历代统　治者在国家的行政实践中，创设了一系列带有浓厚的“人治”的色　彩文官选拔制度，但也有其历史的合乎理陛，其中的一些制度和做　法，对于我们今天党政领导干部的选拔和公务员的考录，仍然具有