史记文学史料研究中的几个问题

史记文学史料研究中的几个问题

摘要：司马迁是以文学笔法担当历史叙述的，是以生动的艺术形象承担博大精深的历史哲学观的。在以文学的笔法叙述历史时，司马迁重点关注的对象是人，是强调人在社会运动中的作用。在《史记》人物传记叙述时，司马迁有意识地建立了“通古今之变”与“原始察终，见盛观衰”之间的关系。司马迁在叙述“天人之际，承敝通变”（《史记·太史公自序》）的过程中，始终扣住人物的言行，用以小见大的叙述方式揭示一个王朝之所以被另一个王朝取代，是因为社会运动中有“敝”的存在。司马迁在表述其通变思想时还吸收了孔子的文质思想。为了把文质互变的理念贯穿到历史事件和人物的叙述中，司马迁别开生面地采用议论的方式，将人物活动放到社会历史变化的大背景下。司马迁以六经为最高范本有两层含义，一是六经是撰写《史记》的思想原则，一是六经是《史记》文学叙述的最高范本。司马迁撰写《史记》为人物立传及评判是非的标准也是以六经为原则的。史官揭开了中国历史叙述的序幕，生动形象的记录展示了中国传统文化及文学的风貌。司马迁通过反省记言、记事的局限性，通过为人物立传以文学笔法提出了新史学追求的文化目标。司马迁建立的新史学秩序，大大地改变了先秦史学旧有的结构。这一改变主要是在历史叙述真实性的基础上，选择典型事件、典型细节，用充满了文学气息的笔法和生动形象的语言展示人物的精神风貌，关注他们在历史中的价值。

关键词：司马迁；史记；文学史料；历史哲学；六经

长期以来，人们大都是从史学和文学的角度来认识和评价《史记》的。认为《史记》是中国的第一部通史，《史记》开创了中国史学的新纪元；认为《史记》是一部伟大的纪传体作品，有很强的文学性，是一部前无古人的传记文学。这种认识自然是正确的。然而，这样做无疑是忽略了司马迁自身的期许，忽略了司马迁以文学笔法书写史学著作的基本原则，忽略了史官的文化使命和历史担当。这种种情况的存在，直接影响到我们对《史记》

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的正确解读，同时也有降低司马迁及《史记》文学及文化品质的倾向。那么，司马迁对《史记》的历史及文学期待是什么？是如何以文学的笔法赋予历史以生动形象的生命的？为此，打算就这话题谈一些看法，求教于方家学者。

一、司马迁以文学承担历史哲学观的表达

司马迁是以文学笔法担当历史叙述的，是以生动的艺术形象承担博大精深的历史哲学观的。具体地讲，司马迁对《史记》的期许主要有两个：一是他在《报任少卿书》中提出的“欲究天人之际，通古今之变，成一家之言”[1]；一是他在《史记·太史公自序》中强调的“罔罗天下放失旧闻，王迹所兴，原始察终，见盛观衰”。“原始察终，见盛观衰”的落实之处是“罔罗天下放失旧闻，考之行事，稽其成败兴坏之理”（《报任少卿书》）。这两个期许构成了司马迁的历史哲学观。问题是如何才能把深奥的道理叙述得深入浅出？司马迁采用的笔法是，从历史人物的生动事迹入手，选择典型事件或言行，采用以小见大的方式揭示最深刻的道理。

所谓“究天人之际”，是指探究天道和人道之间的对应关系，揭示社会运动的规律。汉代是宗教神学盛行的时代，天人关系是汉代人关心的大问题。不过，在以文学的笔法叙述历史时，司马迁重点关注的对象是人，是强调人在社会运动中的作用。关于这点，从司马迁的言论及《史记》五体排列秩序中可得到证明。如司马迁在《白起王翦列传》《廉颇蔺相如列传》中选择典型事例叙述了只会纸上谈兵的赵括。如果赵王能听进赵括母亲的意见，那么，赵军将不会因赵括指挥失误在长平惨败，导致四十万士兵被秦将白起坑杀。长平之战是赵国由盛而衰的转折点，在这里，司马迁选择典型事例详细地叙述了人在历史活动中的作用。在表达中，主要是通过描述生动鲜活的人物和言行来承担其历史哲学观的。

所谓“通古今之变”，是指以变化为视点考察古今社会运动的历史，从叙述古今人物

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事迹入笔强调为现实服务的精神。具体地讲，在《史记》人物传记叙述时，司马迁有意识地建立了“通古今之变”与“原始察终，见盛观衰”之间的关系。司马迁历史哲学思想的核心是历史循环论。从大的方面讲，司马迁的历史循环论思想主要有四个来源：一是《周易》（包括《易传》）；二是邹衍的五德终始说；三是孔孟学说；四是董仲舒的三统说[2]。这四个来源作为司马迁历史哲学思想的基石，不但承担了司马迁“通古今之变”的史学思想，而且与“本纪”形成了特殊的表达关系。如在历史的叙述中，司马迁分别以《秦始皇本纪》《陈涉世家》等为叙述载体，选择能揭示事物本质的典型事件和人物言论，深刻地揭示了秦兴也勃、其亡也速的历史。

从历史的角度看，变是自然及宇宙的永恒法则。当不变或部分量变积累到一定的程度或达到某一极限时，就会发生质变。“《易》著天地阴阳四时五行，故长于变”（《史记·太史公自序》），《易》是司马迁关注天道与人事之间变化基本前提，是司马迁“通古今之变”的基本前提。司马迁总结汉兴的原因时指出：“故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。”（《史记·高祖本纪》）在总结历史运动规律时又指出：“余读谍记，黄帝以来皆有年数。稽其历谱谍终始五德之传。”（《史记·三代世表》）从这些表述中可见，《易》作为司马迁研究历史及其规律的方法，在《史记》五体中得到了充分的展示。特别是司马迁在叙述“天人之际，承敝通变”（《史记·太史公自序》）的过程中，始终扣住人物的言行，用以小见大的叙述方式揭示一个王朝之所以被另一个王朝取代，是因为社会运动中有“敝”的存在。那么，如何才能革除已有的敝端，使社会向健康的方向及更高的层次发展呢？司马迁在描述社会运动的形式时善于以《易》的通变理论来阐释社会运动的规律，注意通过描绘人物在历史中的生动活动来形象地阐释其通变思想。如司马迁在表达“承敝易变”的思想时，在《高祖本纪》中选择典型事件建立了刘邦夺取天下与其审时度势之间的关系。进而言之，在历史的叙述中，司马迁以生动的形象的语言紧紧地抓住“变”与“不变”这两个关键点，从兴衰的历史中总结出社会历史变化的规律。

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司马迁“承敝通变”、“承敝易变”的历史哲学思想除了与《易》一脉相承外，还与邹衍的五德终始说有直接的联系。邹衍以五德终始说推演社会运动给司马迁以直接的影响。司马迁在《史记》中一再地表示对五德终始说的关注，并且把这一思想贯穿于《史记》的撰写之中。如司马迁认为黄帝“有土德之瑞，故号黄帝”（《五帝本纪》）；商汤为宣示取代夏王朝的真理性，“乃改正朔，易服色”（《殷本纪》）；秦始皇为表明受命于天，于是“推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜”（《秦始皇本纪》）。特别是在叙述贾谊不幸的遭遇时，司马迁有意识从改制度入笔，塑造了贾谊“悉更秦之法”（《屈原贾生列传》）锐意改革的形象。然而，终因周勃等攻击贾谊“年少初学，专欲擅权，纷乱诸事”（同上，贾谊因此不再受到重用。经此，人物的命运悲剧遂与“承敝通变”、“承敝易变”联系在一起了。进而言之，将社会运动和历史变化归结为五德终始循环的过程是司马迁考察历史的逻辑起点，为了贯彻这一思想，司马迁主要是通过塑造人物形象实现的。这一系列的情况表明，在阐释五德终始理论这一历史叙述和研究的方法时，司马迁是以人物传记为载体的。

司马迁在表述其通变思想时还吸收了孔子的文质思想。较早地注意到文质之间关系的是孔子。《论语·雍也》引孔子语云：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”《论语·八佾》引孔子语云：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”《史记·孔子世家》引孔子之语云：“后虽百世可知也，以一文一质。周监二代，郁郁乎文哉。吾从周。”文与质受到司马迁的重视与孔子的文质思想有密切的关系。此外，还与《易传》、董仲舒的文质思想有直接的联系。《易·贲·彖》云：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”这里的“文”包含了“人文”与“天文”两个方面，这两个方面作为“究天人之际，通古今之变”的依据，与司马迁文质互变的思想有直接的关系。司马迁认为，《易传》出自孔子之手，他指出：“孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《说卦》《文言》。”（《史记·孔子世家》）就是说，《易传》的文质思想实际上就是孔子的文质思想。至于董仲舒，其文质思想源于孔子甚明，这里就不再专门论述。总之，司

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马迁在表述其通变思想时主要是从孔子入手的。

那么，如何才能把文质互变的理念贯穿到历史事件和人物的叙述中呢？司马迁别开生面地采用议论的方式，将人物活动放到社会历史变化的大背景下。如司马迁为刘邦立传时以“太史公曰”的方式直抒胸臆，提醒读者关注作《高祖本纪》的真实意图。

夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终而复始。周秦之间，可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不缪乎？故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。（《史记·高祖本纪》）

文的基本形态是尊尊，是通过尚文的形式补救世风日下带来的危害；质的基本形态是亲亲，是通过慈爱的形式补救刑法过度带来的弊端。文过必然会出现敝败，具体补救的方法是用质来纠正存在的偏颇。质过也会出现敝败，具体补救的措施是用文加以纠正。就是说，文质之间既存在着互补的关系，同时也包含了互变的关系，两者之间的互动在一定的程度上规定了社会运动的大势。在司马迁看来，周秦之间，文极而生敝，解决的方法是以质的形式进行补救，然而秦统治者不明此理，不但不改弦易辙，反而施行严刑峻法，终于因暴虐天下造成自身灭亡的恶果。至于汉何以兴？司马迁认为，刘邦承敝易变，采取与民休养生息的政策才出现了国泰民安的局面。在具体事件和历史的叙述中，司马迁紧紧地抓住历史变化的转折点，通过人物形象和历史事件的叙述表达其历史通变观，进而以“物盛则衰，时极而转，一质一文，终始之变”（《平准书》）总结了社会运动和发展变化的规律。也就是说，文质互变作为司马迁历史哲学观的具体内容，在《史记》人物传记中得到了充分的展现。

司马迁生活的年代，正是以董仲舒为代表的新儒学战胜道家学派的思想成为官方学术

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的时代。在这中间，董仲舒抱着为汉家天下寻找立命依据的目的，结合阴阳五行说，在《公羊春秋》学的基础上倡言天人感应提出了三统循环论。三统循环理论的要点是“法本奉天，执端要以统天下”（董仲舒《春秋繁露·三代改制质文》），如何才能做到“法本奉天”呢？董仲舒建立了以黑、白、赤三色为三统的理论框架，他认为三统终始循环，新王兴必建新统，以示承天受命，进而区别于旧王。又认为三统之变是应天之变，应天之变集中表现在制度之变方面。制度之变的外化形式是黑、白、赤，忠、敬、文以及天、地、人，这些外化形式之间不但存在着对应的关系，而且在与阴阳理论的结合中又可简化为文质互变的形式。故云：“一商一夏，一质一文。商质者主天，夏文者主地。……主天法商而王，其道佚阳，亲亲而多仁朴。……主地法夏而王，其道进阴，尊尊而多义节。”（《春秋繁露·三代改制质文》）董仲舒的这一思想直接影响到司马迁的历史哲学观，影响到司马迁撰写“本纪”时的结构方式。如司马迁认为，汉得天下是终始循环的必然结果，历史发展的大势是“三十岁一小变，百年中变，五百载大变”（《史记·天官书》），从秦并六国到汉建天下约三十年，从汉建天下到司马迁生活的时代约百年，从春秋战国到汉取天下的约数是五百年。从天变的角度研究历史，司马迁指出汉之所以得天下，是因为受命而王，为此，他迫切地希望把“通古今之变”坐实在为新王立法方面。为此，司马迁积极地赞成改制，进而把赞成改制的思想集中地表达在“本纪”之中。

从叙述历代王朝的兴衰中探索社会运动的规律，是司马迁一以贯之的历史哲学思想。在表述方面，《史记》虽有五体，但司马迁更注重从“本纪”叙述入手来阐释社会变革和历史变化的兴衰之理。仔细分析其中的原因，这与司马迁以“本纪”强调历史发展变化的主线有密切的关系。从另一个层面看，司马迁的历史哲学思想是在历史循环论的基础上实现的，从这样的角度看，以终始循环的方法认识历史，其思想境界自然是不高的，然而，当司马迁将社会运动及规律的发现落实在“盛”与“衰”这两个转折点时，因叙述的过程注意人事的客观性，因此，对终始循环的思想还是有所超越的。从大的方面讲，司马迁的历史哲学思想得到进一步的完善是在李陵之祸以后。李陵之祸是司马迁的人生转折点，因切

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肤之痛，司马迁有机会对盛世下的危机作进一步的思考。如为了准确地揭示“通古今之变”历史哲学的精髓及内涵，在接受五德终始说的过程中，司马迁又提出了“原始察终，见盛观衰”的原则。这一原则作为“通古今之变”的补充，从理论的角度极大地丰富了司马迁的历史哲学思想。为了深刻地阐释这一思想，司马迁独具匠心地以人物传记为载体，以生动形象的语言和典型的事件来表达这一诉求的。

二、《史记》以六经为最高范本

司马迁以六经为最高范本，有两层含义。一是六经是撰写《史记》的思想原则，一是六经是《史记》文学叙述的最高范本。

从文献的角度看，司马迁最放心使用的史料是六经。具体地讲，“考信于六艺”（《史记·伯夷列传》）是司马迁撰写《史记》的基本原则。这种格局的形成是有一定的历史原因的，司马迁生活在儒学显于朝廷、定于一尊的年代，经过长时期的积淀，六经为先王政典的观念已牢固地树立在汉人的心目之中了。早在孔子撰写《春秋》之前，除《春秋》之外，其他五经作为先王留下的政典已成为最高的法典。这一时间断限明显地早于儒家推崇六经的年代。退一步讲，即便是到了儒学已成为“显学”的年代，率先发明“六经”这一名词的也不是儒家。如《庄子·天运》有“丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经”语。进而言之，起初，除《春秋》以外的五经并不是儒家的文化专利，儒家只是取法于现成，在竭力推崇孔子及《春秋》的过程中才把六经的解释权攫取到自己的手中。因为此，汉初，“五经”作为先王政典与儒家学派没有必然的联系，如新道家陆贾论治国之道时，经常在汉高祖刘邦面前称说《诗》《书》[3]。又如汉初的官方哲学是黄老学说，但“好刑名之言”（《史记·儒林列传》）的汉文帝已在朝廷立一经博士。这些情况表明，五经显于朝廷是与其具有先王政典的品质有密切的关系。然而，在诸子中，没有一家像儒家那样重视文化传统和讲究家学，当诸子们出于自身学说和政治观念的原因，表现出轻视文化传统的时候，这

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一时期，儒家通过师传和家传开始把六经尊崇为治国之理的经典。

进入汉代以后，大力提倡六经的主要是儒家，特别是到了汉武帝的时候，儒学已彻底地战胜黄老学说成为了一枝独秀的官方学说。当司马迁把六经视为先王政典时，其思想虽然不是完全地源于儒家，但建立的人物评价标准和价值取向与他接受和认同儒家学说是有着内在的联系的。事实上，“儒者以六艺为法”（《史记·太史公自序》）的观念对司马迁的影响是十分深刻的。如历史人物和事件的叙述中，司马迁始终是以六经为最高思想准则的。

在历史的传承中，与诸子百家的学说相比，儒家有更加关心六经治道之理的倾向。如司马迁在《太史公自序》中借其父之口明确地表达了“孔子修旧起废，论《诗》《书》，作《春秋》，则学者至今则之”的意愿。从这里出发，司马迁“论考之行事”及叙述历史人物时是以六经为思想原则的。无庸讳言，司马迁认同六经不但因为六经可信有权威性，还因为六经阐述的统治大法早已成了研究治道之理的思想灵魂。

司马迁撰写《史记》是以六经为最高范本的，具体地讲，无论是为人物立传还是评判是非都是以六经为思想原则的。六经对《史记》的指导作用主要集中在三个方面。一是六经皆史，六经是可信的文献资料。如司马迁声称作《史记》是为了“绍明世，正《易传》，继《春秋》，本《诗》《书》《礼》《乐》”（《史记·太史公自序》）；二是孔子的《春秋》本身就是一部专门意义上的史著，司马迁以《春秋》为师法的对象，视《春秋》为高于一切的史学范本，包含了对其体例和叙事方式的学习。如司马迁认为：“《春秋》以道义。拨乱反之正，莫近于《春秋》。”（《史记·太史公自序》）因为此，司马迁以孔子激励自己，视自己为文化自觉的传承者。“自周公卒五百岁而有孔子，孔子卒后至于今五百岁”（同上），在司马迁看来，周公与孔子之间的联系是文化上的传承，那么，孔子之后有谁能成为中国文化的直接传人呢？司马迁表示要像孔子著《春秋》那样来建立自己的文化伟业，进而写出一部可以与《春秋》相比肩的《史记》。这就是说，《史记》绝不是一般意义上的历

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史著作，而是一部传达“究天人之际，通古今之变，成一家之言”（司马迁《报任少卿书》）的思想巨著；三是司马迁以六经是文学范本，如《史记》力求语言生动、准确、形象，与六经有直接的关系。又如《史记》采取的叙事方式、强调历史叙述的客观性等都从六经中得到丰富的营养。

六经是先王政典，是中国历代统治者治民要术的经验总结。由于这样的原因，司马迁赋予《史记》的基本思想是，“罔罗天下放失旧闻，王迹所兴，原始察终，见盛观衰”（《史记·太史公自序》）。司马迁给《史记》的定位是总结天下兴亡之理，问题是，如何才能承担这一崇高的文化使命？怎样才能将深刻的道理寓于生动形象的叙述之中？客观地讲，六经在给司马迁提供研究天下兴衰之理思想武器的同时，又为其提供了丰富的文史资料，还为司马迁在历史叙述时以文学的笔法叙述铺平了道路。如司马迁探讨夏桀、商纣失国原因及关注成汤、周武得天下的事迹时，都是以鲜活的故事叙述表达的。可以说，司马迁对一代之兴亡的终极关怀及对现实政治的深邃思考，是以深入细微的笔法捕捉典型事件的过程中完成的。进而言之，司马迁给《史记》确立的思想原则是在文学的表达中实现的。

顺便补充的是，与“考信于六艺”相配合的写作原则是“折中于夫子”（《史记·孔子世家》）。所谓“折中于夫子”是指司马迁撰写《史记》时以孔子的思想为评价是非的标准。由于这一标准的本质是“考信于六艺”，故不展开讨论。“孔子修旧起废，论《诗》《书》，作《春秋》，则学者至今则之。”（《史记·太史公自序》）总之，儒家以“六经”为先王政典的思维方式直接支配了司马迁的思想和行为，进而成为司马迁撰写《史记》的最高准则。

三、司马迁与史官文化传统及史学革命

中国有悠久的史学传统，其文化传承与史官秉笔直书的品格有莫大的关系。《礼记·玉藻》云：“动则左史书之，言则右史书之。”稍后，班固阐释道：“古之王者世有史官，

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君举必书，所以慎言行，昭法式也。左史记言，右史记事。事为《春秋》，言为《尚书》。帝王靡不同之。”[4]记言、记事是中国史学书写的基本体例。在这一历史进程中，史官揭开了中国历史叙述的序幕，生动形象的记录展示了中国传统文化及文学的风貌。

记言、记事是史官的职责。这种情况持续到司马谈、司马迁父子生活的时代，开始发生重大的变化。司马谈临终时教导司马马迁说：“幽、厉之后，王道缺，礼乐衰，孔子修旧起废，论《诗》《书》，作《春秋》，则学者至今则之。自获麟以来四百有余岁，而诸侯相兼，史记放绝。今汉兴，海内一统，明主贤君忠臣死义之士，余为太史而弗论载，废天下之史文，余甚惧焉，汝其念哉！”[5]司马谈的思想给司马迁以深刻的影响。“小子不敏，请悉论先人所次旧闻，弗敢阙”（《史记·太史公自序》），通过清算“君举必书”的缺陷，司马迁以“究天人之际，通古今之变，成一家之言”为逻辑起点，赋予《史记》以新的文化使命。在这中间，司马迁通过反省记言、记事的局限性，通过为人物立传以文学笔法提出了新史学追求的文化目标。具体地讲，一是以“本纪”为纲，以“世家”、“列传”为目，在丰富帝王政迹的基础上关注人事与社会运动变化的规律；二是创立“表”，通过大事记来联络和补充纪传，郑重地提出“表”记载的大事是历史进程中应关注的重点；三是通过分述天文、历法、兵律、水利、经济、文化、艺术等专门史，从新的视角提醒人们关注社会进程中容易忽视的方面。这三条拧结在一起，既承担了司马迁“一家之言”（司马迁《报任少卿书》）的史学诉求，同时也从体例上为后世史学树立起新的标尺。清人赵翼指出：“司马迁参酌古今，发凡起例，创为全史。本纪以序帝王，世家以记侯国，十表以系时事，八书以详制度，列传以志人物，然后一代君臣政事，贤否得失，总汇于一编之中。自此例一定，历代作史者遂不能出其范围，信史家之极则也。”[6]如果没有司马迁确立的新史学叙述原则，中国的史学水平及文学水平也许会停留在先秦阶段；如果没有《史记》，“二十四史”的体例很可能是多元的，无法形成划一的叙述格式和文化秩序。

司马迁建立的新史学秩序，大大地改变了先秦史学旧有的结构。这一改变主要是在历

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史叙述真实性的基础上，选择典型事件、典型细节，用充满了文学气息的笔法和生动形象的语言展示人物的精神风貌，关注他们在历史中的价值。在历史叙述中，司马迁与旧史学“君举必书”最大的区别，是以“原始察终，见盛观衰”（《史记·太史公自序》）承担了发现社会运动规律的责任，以“稽其成败兴坏之理”（司马迁《报任少卿书》）提出了史述应在总结历史经验和教训的基础上为后世服务的政治主张。从这样的角度看，真正给史学带来一场前所未有的深刻的革命的是司马迁。

司马迁的新史学是在反省和清算旧史学的过程中建立起来的。在历史的进程中，史为什么能率先成为文化的掌握者？这与史的前身是巫觋有莫大的关系。女巫为巫，男巫为觋。巫觋是神职人员，负责氏族的祭祀活动。在神灵信仰盛行的年代，巫觋是沟通人与神之间的桥梁。当人类无法解释山川万物枯荣生死的自然现象时，因相信万物有灵，于是创造了异己的世界即神祇世界。神祇世界出现以后，由谁来传达神乃至上帝的旨意？由谁来建立人与神之间的联系？在历史的寻找中，人类把这一使命交给了巫觋。在神灵信仰的年代，为了从人生此岸到达神祇彼岸，人类不断地用自身的活动续写着神祇新篇，用文化描绘神祇世界中的美妙。在他们看来，凡是现实世界没有的，神祇世界那里肯定会有，而且会比想象的更加美好。既然人类对神祇世界充满了期待，那么，就应该努力地寻找到达的途径。在这中间，巫觋扮演了重要角色。经过苦苦的求索，文化求索的必然结果是创造出天梯神话。当天梯架起了人神交通的桥梁时，人类为取得的文化成果而欣喜鼓舞。遗憾的是，现实世界永远造不出通向神祇世界的天梯，也永远不会出现上帝为欢迎人类主动地放下天梯。尽管如此，寄托人类理想的神祇世界实在是太美丽了，美丽得让人心动。这样一来，人类需要用新的诉求来填补失缺的文化心理。在这一过程中，最容易办到的只能是取之现存，通过巫觋来传达神的指示。巫觋是神职人员，当他们煞有介事地娱神祭神、自觉地为世俗政权服务时，因宣示君权神授，受到君主的优待和重视。巫觋的称谓繁多。据《周礼》等先秦文献，巫觋有大祝、小祝、大史、小史、卜人、占人等称谓。祭神如神在，巫觋煞有其事的祭祀，一方面使宗教祭祀成为世俗生活中不可或缺的内容，另一方面由宗教祭祀延

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伸出来的活动又不断地增添新的文化诉求。

上古时期“巫史”并称，这一事实表明，巫觋作为知识的传播者和文化的传承者，经历了从巫觋到巫官，再从巫官到史官的历程。“文史星历，近乎卜祝之间”（司马迁《报任少卿书》），司马迁虽是为自己的境遇鸣不平，但从一个侧面道出了巫觋与史官之间的天然联系。在世俗化的进程中，巫觋由侍奉神灵到为君主服务，神职人员身份的变化是以文化诉求为先导的。具体地讲，国家制度建立以后，由祭神到祭祖，祭祀活动的世俗化和职事分工的细致化拧结在一起，史官遂成为为君主服务的掌书人员。王国维指出：“史为掌书之官，自古为要职。殷商以前，其官之尊卑虽不可知，然大小官名及职事之名，多由史出，则史之位尊地要可知矣。”[7]史官记言、记事遂确立了旧史学的文化传统。很有意味的是，这一传统一经确立，便不再有人提出新的文化诉求。

对旧史学率先提出质疑的是司马谈、司马迁父子。汉初是个充满了人文气息的年代。从战国后期起，经过反复的确证，六经在诸子百家的共同努力下开始被尊崇为先王政典（先王留下的统治大法）。在这一文化背景下，当司马迁接受其父的史学思想，对“君举必书”的旧史学秩序提出质疑时，六经自身的史学品质、文化品质和思想品质必然要成为新史学及传记文学尊崇的最高范本。司马迁在选择史料方面是持审慎态度的，一方面以典章制度及历史文献为史述的依据，另一方面为印证这些文献的可靠性，又深入实地“采风”。文献与实地考察间的相互印证，使司马迁在信古与疑古之间作出了选择，同时也使他的史述更具有真实性和可靠性。如他在《五帝本纪》中深有体会地写道：“学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来，而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。孔子所传宰予问《五帝德》及《帝系姓》，儒者或不传。余尝西至空桐，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮矣，至长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处，风教固殊焉，总之不离古文者近是。予观《春秋》《国语》，其发明《五帝德》《帝系姓》章矣，顾弟弗深考，其所表见皆不虚。《书》缺有间矣，其轶乃时时见于他说。非好学深思，心知其意，固难为浅见寡闻道也。余并论次，择

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其言尤雅者，故著为本纪书首。”从司马迁的交待中大体上可以看到这两种意向：一是使用史料时应持慎重的态度，应充分地考虑资料的可靠性。在史料众说纷纭的情况下，主要通过文献与实地考察相互印证的办法来进行资料取舍；二是疑古的目的是为了还原历史的本来面目，印证文献的目的是为了使史述有更为可信依据。那么，是否可以说司马迁就不相信文献呢？这种说法是不对的。如司马迁明确地表示《史记·殷本纪》系“采于《诗》《书》”，又如他在《三代世表》中指出：“于是以《五帝系谍》《尚书》集世纪黄帝以来讫共和为《世表》。”像这样的例子在《史记》中比比皆是，这就告诉我们，司马迁在撰写《史记》时，是十分尊重已有的文化及文学成果的。

注：

[1]司马迁《报任少卿书》，班固《汉书·司马迁传》，北京：中华书局1962年版，第2735页。

[2]张强《司马迁学术思想探源》，北京：人民出版社2004年版，第141—142页。

[3]司马迁《史记·郦生陆贾列传》云：“陆生时时前说称诗书。高帝骂之曰：‘乃公居马上而得之，安事诗书！’陆生曰：‘居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡；秦任刑法不变，卒灭赵氏。乡使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？’高帝不怿而有惭色，乃谓陆生曰：‘试为我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成败之国。’陆生乃粗述存亡之征，凡著十二篇。每奏一篇，高帝未尝不称善，左右呼万岁，号其书曰‘新语’。”（北京：中华书局1982年版，第2699页）

[4]班固《汉书·艺文志》，北京：中华书局1962年版，第1715页。

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[5]司马迁《史记·太史公自序》，北京：中华书局1982年版，第3295页。

[6]赵翼《廿二史札记·各史例目异同》，王树民校证《廿二史札记校证》上册，北京：中华书局1984年版，第3页。

[7]王国维《观堂集林·释史》，石家庄：河北教育出版社2001年版，第163页。

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